海德格尔向死而生的真正意义 向死而生的下一句

海德格尔向死而生的真正意义(向死而生的下一句)可自然本身却无所谓死亡。我们不说“河死了”、“房子死了”、我们只说“人死了”。换句话说,本体论维度的死亡总以死亡不在场这种遮蔽的方式在场。这种遮蔽性的在场方式凝结为各种物质的和精神的文化存在样态

可自然本身却无所谓死亡。我们不说“河死了”、“房子死了”、我们只说“人死了”。换句话说,本体论维度的死亡总以死亡不在场这种遮蔽的方式在场。这种遮蔽性的在场方式凝结为各种物质的和精神的文化存在样态,

并在人文化的过程中又这样那样地得到强化。让我们以一种最激进的死亡观为例来作为思考的切入点。

孔子说:“未知生,焉知死。”这句名言言简意赅,极富阐释学张力。它单刀直入地裸呈出一切死亡观之能观的根本依据。公正地讲,孔子这话并非一个逻辑判断,而是一个将死亡悬置起来存而不论的中国式的理性态度。这里无意去评述此种理性态度的功过是非,我们只这句名言的阐释学境域。

未知生,焉知死。倘若“知”指认识论意义上的“认知”,则未知生便成了焉知死的原因,就是说,先要“知生,,后才谈得上“知死”。有两点必须清理。第一,先-后(关系)不等于因果。未知生,未必就不知死。同理,知了生,未必就会知死。第二,关键不在于第一点。未知生,焉知死。这话向我们言说,说的什么?绝非“因为不知生,所以不知死”的逻辑断言。倘若仔细倾听,便会听见此话的言说:生前而死后,生实而死虚。前-后乃时间,实-虚乃空间。这个流俗的时空坐标主宰着孔子死亡观乃至一切死亡观的阐释学视域:对于后-虚的死亡,乐而观之谓之乐观主义,悲而观之谓之悲观主义,或者干脆像孔子那样以不观为观,谓之理智的实用主义。然而,不得不追问的是,人何以能有这样那样的死亡观?人并非因为有“观”才有死,而是因为有死才有“观”,才能“观”。任何死亡观都必然把本体论的死亡概念设为前提。因此,生与死的关系本质上不是流俗时空坐标中的先-后、实-虚的那种外在的陪衬关系,而是一种原始得多的存在关系。生与死的“存在关系”说的什么?让我们再次追随孔子的名言“未知生,焉知死”。我们愈是追逼这话的逻辑言说,就愈是困惑不解当孔子说“未知生”时,他无疑清清楚楚地知道自己正在经历着“生”,那为何仍要说“未知生”呢?明明“知着生”,却说“未知生”,这只能意味着这话已透穿生死关系的认识论领域而侵入其意义的王国。“未知生”中的“生”,不是作为认知对象的“生”,“知”也不是认知上的“知”,换言之,“未知生”真正言说的绝非“未知我生着”,而只应是“未知生之意义”。我们要接着追问为什么就生之意义而言会“未知生”呢?恰恰就因为“未知生,焉知死”的图式悬置了死亡,阻断了死亡之思的本体论道路,从而疏离了生与死的存在关系。有生必有死,无死就无生。对生与死的辩证理解已从认识论上照亮了生死之间的那种相互属于的内在关系。然生与死并非仅仅在概念的理解上相互属于,更为本质也更为原始的是它们在存在上的相互属于。从存在上的相互属于着眼,孔子的话就应该颠倒过来说:未知死,焉知生。这当然不是要说,死先而生后,死实而生虚,毋宁是要说,作为后-虚的死乃是使先得以成其为先,实得以成其为实,从而使生得以成其为生的规定本身。死,存在性地占取着生。所谓死乃“生的规定本身”或对于生的“存在性占取”说的什么?这个追问事实上业已追入到了生与死的意义境域。

生之意义从何而来?似乎不言而喻地来自种种人生观的界说。诚然如此,不过,所有人生观在各自“主观地”厘定生之意义时,必定早已“客观地”占取着一种更原始的生之意义,生存于此种生的意义状态之中,否则它们便不可能给出任何界说。况且关于生之意义界说的任何给出或不给出,本身就已是有意义的存在性证明。生之意义决然不是生存的附加,仿佛人除了生存之外,尚应该对人之生存增加额外的意义补贴似的。人是有意义的存在着。“有意义”不是指有某种或某几种关于生的意义观念,而是指人根本上就只能以“有意义”的方式去存在,即使我们对生之意义槽然无知,即使我们体认到生的意义已“失落”甚或深感生的“无意义”,也毫无例外地生存在“有意义”的状态之中。意义之于人本质上是存在性的,是人之为人最原始的生存状态。这种原始的生存的意义状态就是死亡。狄尔泰说“那由死亡构成的生存之界限,对于我们关于生的理解和评价,总是决定性的。”其实,对于人的生存来说,死亡不仅仅是一种空间性的“界限”,也不仅仅关涉到关于生的“理解和评价”。死亡作为有死、有限的存在,作为去死、向死的存在,直接构成生之意义的最基本源泉。

海德格尔在《物》一文中写道:“死是无的圣所。⋯作为无的圣所,死是存在的庇护所。”死亡庇护着人作为人的生存。这话不但是说,只有当死亡已经在场,生存才能映现自身,照亮自身;而且是说,只有当死亡已经在场,生存才能“有意义地”是其所是地占取自身,进入自身。摊出死亡的在场性也就摊出了人类全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中,无论在精神生活的王国还是在物质生活的领域,无论在难以捕捉的飘渺的思辨或想象的王国,还是在确确凿凿平凡实在的日常生活领域,死亡都以向死存在的在场方式为这些王国和领域提供着永不枯竭的意义泉源。倘若人没有死,更精确点说,倘若人不是以向死存在的方式活着,那么,人作为人而生存的整个意义世界就势必遭受覆巢之劫。与此同时,以“人”的名字命名的全部生存活动也必然随之土崩瓦解。如果人没有死,物质生产的本真意义便会从人的生存之根处脱落,这种实质上为“求生”的生存活动本身也必将荡然无存,因为只有有死者才会、才能有此“求生”的生产活动,无死者是从来“不食人间烟火”的。如果人没有死,奠基于物质文化上的、精神文化王国中的各种辉煌的意义系统注定会轰然坍塌,像自由与不自由、正义与非正义、道德与不道德、法与不法、真理与谬误、美与丑等等这样一些直接维系着人作为人生存的意义系统,在“人没有死”的那一顷刻间便已灰飞烟灭。如果人没有死, 甚而人特有的时空感觉及观念也将断然会从人的日常生存中扭身而去,人不再有远近与先后,不再有伟大与渺小,不再有历史与现实,不再有恐惧与喜悦,一句话,不再有唯有死的“凡人”才可能有的“七情六欲”。千百年来,人锲而不舍地构想着天堂与地狱,企望着在此俯仰间叩开“永生”的大门。然而人似乎未认真思考过人若当真不死,那将会是一幅什么样的图景?古往今来,“长生不老”始终散发着诱人的魅力,从遥远的“万岁,万岁,万万岁”到今天的“永葆青春”之类的世界性许诺,都在孜孜不倦地证明着这种魅力。追逐不死的荒谬不在于相信不死——因为,有死者在其有死存在中已将不死作为有死的对方逼出场——而在于幻想着既要不死又要攫取。唯有死者才可能享有的那些生存方式,如秦始皇既想不死又要盘踞那个只对必死者才有意义的宝座。人常怀有“得道成仙”的企望。然人若当真“成仙”了的话,他会得到什么不得而知,他将失去的却是不容争辩的他将丧失人作为人的所有存在。死亡乃存在的庇护。现在我们终于听出了这话的言说。在对此言说的聆听中,我们被携入生的澄明境域。

人是有死的存在者 。 称人为有死者不是由于他们尘世的生存有一个终点,而是因为只有他们才是以向死亡存在的方式生存,正是这种统摄着人的一切生存领域、透穿人的一切生存活动的去死、向死、有限、有死的存在性在场,构成了人类文化及人类生存永不衰竭的内驱力。诚如施太格谬勒(Wolfgang Stegmuller)所说:“即使在生命过程中,死亡就已经是一种创造性的力量。”在人类不息的生命洪流中,死亡存在的根本意义就在于,它是否定的圣所,是创造的圣所,是历史和文明的圣所,简言之,是人之为人的圣所。

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